从广义来说，理论分析包括阶级分析，阶级分析是理论分析的一个方面。

譬若天苍苍然在于东面、南面、西面、北面，仰而无不在焉，及其俯则不见也。[[5]] 由此可见，道、玄等名均只是从某个方面表达本体之无的某个方面特征，但均不等同于无，因为它们各有局限而未尽其极者也。

正如许多学者所指出的那样：玄学家的本体论，都不是讨论自然界或客观世界的问题，而是解决人的生命存在以及精神生活的问题，因此，本体问题与心灵境界问题是紧密联系在一起的。正如王晓毅先生所说：研究事物的‘自然之性以及由此决定的‘自然之理，是魏晋玄学最重要的理论特征。[[38]]确切地说，玄学本体论的理论旨趣，本来就是为解决人的生命存在及其精神安顿的问题。所以，我们在讨论玄学的性理学说之前，首先追溯其玄学的哲学内涵及方法上的特点。对郭象的性本论探讨，我们可以发现：其一，他首先直接探讨了人的本性，这种情况很普遍，如他说：性之所为，不得不为也。

[[8]]刘劭又进一步认为，性理与人的形色所呈现的精、神有关，他提出：物生有形，形有神精。郭象乃至整个魏晋玄学所建构的本体论是为了解决人的生命存在及其精神安顿的问题，郭象的性本论看起来是一种宇宙本体论，而其实却是一种人格本体论。而在关于善的诸德目中，清廉特别受到推崇。

二 中国传统文化的特色之一，是重视伦理评判，在真善美三者的追求中，尤其重视道德尺度的善，以其率领真理尺度的真和审美尺度的美，即所谓善统真美。把孝悌视作仁的根本，认为行孝悌的人少有犯上作乱者，这就将伦理道德与政治实践挂上钩，故《大学》视修身齐家为治国平天下的起点和基础。东汉廉吏杨震一次上任途经昌邑，昌邑县令王密深夜怀金十斤赠送，杨震质问，你这样行贿不怕人知？王密说：暮夜无人知。杨震曰：天知，神知，我知，子知，何谓无知？王密愧退。

在某种意义上，监督他律至关紧要，因为不受监督的权力必然腐败，这种不受监督的权力愈大，腐败愈加严重，这也是古今中外历史一再昭示的铁律。而在宗法制度完备化的周代，对祖先神灵的尊崇主要限于男性先祖。

不娶无子，只是第三位的不孝总之，一切都不是绝对的，而是相辅相成的，子孝固然必须，但父慈同样应该。这种发展，也是礼的升华，周虽旧邦，其命维新，礼的这个载体犹在，但是新的因素的进入，使之完成了具有革命性的改造。这是礼在自己发展史上一个有根本性意义的转型，在某种程度上，也可以理解为礼的发展。

刑不上大夫，礼不下庶人，就是印证。这正如荀子等人所强调的那样：礼者，贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称。任何人在礼这个大框架中既享受有一定的权利，同时也承担有一定的义务。三是要旗帜鲜明地承认礼制文化存在着明显的局限性，而不必羞羞答答，遮遮掩掩，更不宜强词夺理，文过饰非。

它在三代，可以称得上是维系家天下王国时期政治社会秩序的主要统治工具，兼具政刑法度、道德规范、行为规范等多重社会功能，在国家政治生活和社会秩序整合中发挥着主导的作用。如在君臣关系上，君与臣互为对称，不可偏废，孔子云：君使臣以义，臣事君以忠，而孟子更强化了这种对称：君之视臣如手足，则臣视君如腹心。

事实也已经证明，旧传统与新文明之间，并不是非此即彼、水火不容的关系。礼的基本功能，在于建构社会的秩序，维系社会的稳定。

在他们的眼中，礼是对自然规律的反动，对本色人性的扭曲，它造成最大的虚伪，导致人性的异化，是天下祸乱的总源头，礼者，忠信之薄而乱之首也。以典型的周礼而言，礼就有五大类，即吉礼、凶礼、军礼、宾礼、嘉礼，举凡朝觐、盟会、祭祀、丧葬、军礼、聘问、宾客、学校、婚嫁、冠笲等等，无不都有详尽具体的礼制规定。在人类社会里，礼乐文明具有共性的意义，只是表现形式上有所差异而已，西方社会同样也讲礼，所谓的骑士精神，体现的就是西方的礼治文化。周因于殷礼，其损益可知也。这种互补性，体现为礼与乐两者功能差异与作用不同，礼为分，乐为和。而泱泱大国的风采，说到底，就是彬彬有礼，让人尊重。

也就是说，内容要高于形式，实质要重于表象。从这个意义上讲，礼制文化就是一个层叠累积的产物。

礼作为系统完备的礼制文化与礼乐文明，也许出现在国家机器正式建立之后，最为典型的，自然是西周初年的周公制礼作乐。矍漫为乐，擿僻为礼，而天下始分矣。

礼在国家治理、人伦关系维持方面的重要意义不言而喻。这种对称性，其实是礼蕴涵有一定人文精神的曲折反映，礼的构建与施行，必须建立在循常理，合人情的基础之上，否则就是乖离大道，背悖自然。

但是，礼的萌芽则源自于原始社会晚期，据业师拱辰杨向奎先生研究，礼起源于原始社会的内部之物物交易，所谓来而不往，非礼也，即原始之礼的孑遗(参见氏著《宗周社会与礼乐文明》，人民出版社)。礼的功用在于分别和区隔，而乐的功用在于融合和混同，礼强调的是等级森严、上下有序，而乐追求的是物我一致，诸生平等，礼体现的是敬畏肃然，乐呈示的是亲爱和谐，这就是《礼记·乐记》中所指出的那样，乐者为同，礼者为异。所以，对它简单加以肯定或片面予以否定，都是有违科学理性的立场和包容开放的精神的。这在《左传》中，是礼，经国家，定社稷，序民人，利后嗣者也。

这一点，早在先秦时代，睿哲如老子、庄子等人即有一针见血的批判。礼治是就形式而言，德治是就内涵而言，两者是辩证而有机的统一。

孟子称孔子为圣之时也，讲的就是孔子真正懂得天意人情，能够体谅常理，与时俱进，具有最大的包容性，所谓江河不择细流，故能成其大。礼失求诸野，综观东亚文明圈中的日本、韩国、新加坡诸国，它们在国家发展过程中，曾引入并采纳中华古典礼乐文明的诸多因素，尊礼尚乐，可这并没有影响其顺利地实现现代化。

礼乐文化是中华传统文化中有机重要组成部分，它不但作用于往昔，而且影响于今天，同时也伴随于将来，人们没有选择的空间，更没有拒绝的可能，只有直面它，只有概括承受，与生俱来，血浓于水，无所逃于天地之间。礼乐文明既有相对的稳定性，但是更不无历史的发展性。

在《荀子》那里，是礼起于何也？有欲有求，有争，争则乱，乱则穷，先王故制礼义以分之。一日克己复礼，天下归仁焉。泰山不却微壤，故能成其高，避免了陷入水至清则无鱼，人至察则无徒的窘境。自春秋起，尤其是到战国，典型的礼乐文化随着整个社会的结构性转型而面临着重大的挑战，遭到严重的冲击，这就是所谓的礼崩乐坏。

贾谊《新书》，亦设《礼》篇，将先秦儒家的礼论归结在一起加以集中阐明。在《论语》中，是克己复礼为仁。

礼与乐是浑然一体，不可须臾分离的，它们互为前提，相互依存，相辅相成，具有极大的互补性。君之视臣如犬马，则臣视君如国人。

礼乐文明，核心内涵是礼治文化，礼是主体，礼为根本。既然礼为国之干也，那么，它的重要性受到这般推崇也是非常正常与合理的。